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《马克思恩格斯全集》第二卷

读新版《马克思恩格斯全集》第2卷指要
——论青年恩格斯世界观的形成

 

武汉大学哲学学院教授 朱传棨

 

  目录

 

  一 向往理性主义自由,鄙视虔诚主义伪善

  二 解脱超自然主义羁绊,走向黑格尔主义

  三 批判谢林神秘的启示哲学,维护黑格尔哲学的辩证法

 

 

  现在就新编译的《马克思恩格斯全集》第二版第2卷的主要内容、基本要点作些概括性的讲解。

  新版《马克思恩格斯全集》第2卷,集中收入了恩格斯1833年12月至1842年10月期间写的著作,其中除中学时期的几篇文学习作外,绝大部分是在不来梅实习经商和在柏林服兵役时期写的著作。研读的重点文章是:《伍珀河谷来信》、《时代的倒退征兆》、《德国民间故事书》、《卡尔·倍克》、《现代文学生活》、《不来梅港纪行》、《理性主义和虔诚主义》、《恩斯特·莫里茨·阿恩特》、《教会论争》、《谢林论黑格尔》、《谢林和启示》、《谢林——基督教哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》等。这些著作对于研究青年恩格斯的革命民主主义和唯心主义世界观的形成过程中的问题,提供了宝贵的原始依据。

  大家知道,恩格斯和马克思都出出身于信仰宗教的有产者家庭,特别是恩格斯出身于大纺织业的资产阶级家庭,其父母都是虔诚的宗教徒。可是,恩格斯和马克思一样,能够紧跟时代发展的步伐,向往资本主义的自由民主,反对德国封建的普鲁士制度,并积极探寻变革现存社会制度、建立人类美好社会的科学真理,立志为人类谋幸福。所以说,研究了解恩格斯和马克思青年时代的思想发展历程。对于认识和研究他们成为无产阶级的伟大思想家和革命家,是有重大意义的。从本卷收入的文献看,可以概括以下三个问题,具体阐明青年恩格斯世界观的形成过程,与此同时说明的是,因为这套新版《全集》的编译分为著作卷(第1—29卷);资本论及其手稿卷(第30—45卷);书信卷(46—59卷);笔记卷(第60卷以后)等。第二卷是著作卷,我们讲解这一卷要涉及书信卷的有关内容,因为恩格斯的著作与许多书信内容有关联。必须结合起来讲解。

 

一、向往理性主义自由,鄙视虔诚主义伪善

 

  从新版《全集》第2卷收入的恩格斯著作看,青年恩格斯世界观形成的具体环境和途径,比青年马克思世界观形成的过程要艰难和曲折。如果说青年马克思在家庭和学校的正规教育、循序渐进的学习、开拓有关知识领域,那么青年恩格斯则中学还没有毕业就迫于父亲的要求,在经商和服兵役的具体环境中,艰辛执着地探寻人类社会进步的真理,一生都没有受过正式的高等教育。但他们都是生活于19世纪上半期的德国,当时兴起的青年黑格尔派运动反映了德国资产阶级反封建争自由的要求,青年黑格尔派运动是德国古典哲学和马克思主义哲学之间的联系、发展和转化的环节。

恩格斯1820年11月28日生于德国莱茵省巴门城的一个纺织厂主的家庭中,他父亲是一个信奉宗教和富有事业心的工厂主。当时,从巴门和爱北斐特城之间相联的一带,即伍珀河谷,是当时德国资本主义最发达的莱茵省的纺织工业的中心,那里的资产阶级自身技术落后和英法工商业的竞争又处于劣势,因而一直对工人敲骨吸髓,造成工人的生活十分悲惨。青少年时代的恩格斯就是在这种具体环境中度过的。由于青年恩格斯目睹了纺织工厂对织工的剥削制度,迫使织工、特别是女工和童工终日过着贫穷和困苦的生活情景,在他的思想中留下了难以磨灭的印象,萌生了向往民主自由、反对专制统治的思想,为他不久形成革命民主主义思想起了奠基作用。

  他在父亲的逼迫下,1837年中学未毕业就到不来梅他父亲的商行里当办事员。不来梅和巴门城虽然有许多相同处,但由于它和世界许多国家的贸易往来,是个繁华的商埠。由于资本主义的发展,在经济关系、政治关系和精神生活方面,使恩格斯感到比起巴门来是有很大不同。他利用在商行里的有利条件,把主要精力用在研读哲学、历史学、文学和科学著作方面,从中吸取进步的思想养料。当时,他一方面关注对社会现实的调查研究,另一方面积极参与思想文化领域中的纷争,与激进的文学团体“青年德意志”建立了联系,并从该派的实行宪政、反对贵族压迫的政治主张和进步文学中唤起了他对政治问题的兴趣。在他于1838年9月1日致巴门格雷培兄弟的书信和以后的多次通信中,都表明了他反对封建专制主义和向往自由民主的思想。[①]但由于这时的恩格斯在各方面的不足,他只是从理性主义原则看到自由和奴役的对立,而并不了解现实的自由和奴役对立的真正根源,当然也就不了解怎样克服这种对立了。不过,由于各种进步思想的影响和恩格斯对政治问题的积极关注,就使得他能较快地取得政治思想上的进步,形成了革命民主主义的坚定立场。

  恩格斯从1839年开始,为青年德意志派的刊物《德意志电讯》撰稿。《伍珀河谷来信》就是发表在该刊上的第一篇篇幅较大的政论文章。文中虽然也像《风景》、《不来梅通讯·不来梅港纪行》等文章那样,描写了家乡的景色,但他的真正目的是描写家乡的经济、社会和文化关系,批判地叙述虔诚主义对各种关系的深刻影响。他依据在家乡耳闻目睹的大量事实,以憎恨和愤慨的言词揭露了虔诚主义和工厂主的伪善和残忍的本质,以充满同情的思想深刻记述了工人遭受的残酷压榨和剥削。他在文章中揭露了虔诚主义的伪善和反理性本质,痛斥了虔诚主义对民众进行的精神控制,充当工厂主剥削奴役工人的思想工具。他认为,造成工人们的这种消极颓废的悲惨生活状况的根本原因,是虔诚主义和工厂主造成的。他在文章中写道。工厂规定的工人的劳动度强,又“在低矮的房子里劳动,吸进的煤烟和灰尘多于氧气,……剥夺了他们的全部精力和生活乐趣。”所以,“在下层等级,特别是伍珀河谷的工厂工人,普遍处于可怕的贫困境地;梅毒和肺部疾病蔓延到难以置信的地步……。但是大腹便便的厂主们是满不在乎的,因为虔诚派教徒的灵魂不致因为使一个儿童如何衰弱而下地狱,……厂主中间对待工人最坏的就是虔诚派教徒。他们借口不让工人酗酒,就千方百计地降低工人的工资,据说还是为了工人不致酗酒,但在选举传教士的时候,他们总是抢先收买自己的人。”[②]但是,恩格斯坚信,虔诚主义“这个旧蒙昧主义的断崖也抵挡不住时代的巨流:沙石一定会被水流卷走,断崖一定会轰然倒塌。”[③]在这里,恩格斯虽然还没有认识到“工厂工人可怕的贫困境地”的经济根源,却认识到了资本主义工厂制度和虔诚主义之间的本质联系,认识到了贫困状况同工人的精神道德的堕落之间的关系。这就为恩格斯形成革命民主主义的坚定立场、由宗教的超自然主义向无神论过渡提供了社会前提。在这之后不久,恩格斯以诗人和文学评论家的身份积极参加了“青年德意志”运动。把自己看作是“青年德意志”运动的英勇战士,把“青年德意志派”提出的“本世纪的观念”看作就是“时代观念、时代自由”。认为参加“青年德意志”运动,感到“浑身充满了自由的精神”,自己“是一个诚心诚意的青年德意志派了”。他既写了多篇评价文学作品和文学运动的文章,如《德国民间故事书》和《时代的倒退征兆》《现代文学生活》等。更多的是评论作家本人,如《卡尔·倍克》、《普拉滕》、《约埃尔·雅科比》、《恩斯特·莫里茨·阿伦特》、《伊默曼的<回忆录>》等。恩格斯在这些作品中,对“青年德意志”运动及其代表人物作了评说,一方面尖锐批评他们的悲观主义的情绪,指责“青年德意志派”的某些人物在“书报检查制度”加强的形势下,对运动持消沉态度,甚至向反动势力妥协。当他得知一向被他视为“青年德意志派”诗人的格律恩谋求侍卫官职的消息后,信以为真,写了短文[④],认为格律恩背叛了自己的信念。另一方面,对“青年德意志派”文学给予很高评价,竭力赞同他们作品中的那种捍卫理性和自由、人的尊严、权利和人的创造力的人道主义和唯理主义的理想。

  同时,他也在自己的《诗稿一束》、《傍晚》、《卡尔·倍克》、《普拉滕》、《伊默曼的<回忆录>》等诗作和文学评论中,一方面,以其中的理性和自由等进步思想教育民众,另一方面表露了他渴望自由、反对专制主义的心声。他在《德国民间故事书》一文中鲜明指出,民间故事书“应当满足一切合理的要求并且在各方面都称得上是尽善尽美的。”它的使命:一方面要改善工匠的生活环境,使工匠的家庭成员有休闲和修饰的条件;另一方面,要“同圣经一样使他们有明确的道德感,使他们意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由,激发他们的勇气并唤起他们对祖国的热爱。”[⑤]

  恩格斯的渴望自由、反对专制主义的革命民主主义思想,在《知识界晨报》和《总汇报》上,以《不来梅通讯》为题写的内容各异短篇文章,如《不来梅港纪行》、《理性主义和虔诚主义》、《教会论争》等,其中记述了德国贫困群众离乡背景的悲残情况,并尖锐指出造成这种悲残生活的原因,是德国世袭贵族制度的专横暴戾造成的。通讯中在评述了神学中虔诚主义和理性主义的争论时,揭露了虔诚主义的神学特征,肯定了理性主义的积极作用。他提出要在理性的旗帜下团结起来,同宗教黑暗势力作斗争。[⑥]这时恩格斯虽然肯定支持理性主义,但他并未放弃对宗教的信仰,表明他的初衷是以理性主义支撑宗教信仰。这个思想在他当时与教义“凡是派”格雷培争论的书信中表现的很鲜明。

 

二、解脱超自然主义羁绊,走向黑格尔主义

 

  恩格斯在青年德意志派中表现的意向和立场,与其他青年德意派人所奉行的思想趋向是不同的。其他人在其作品中宣扬个人主义,而在政治活动中又奉行利己主义、没有正确的政治抱负:即真正为改变德国政教合一的专制制度的抱负。恩格斯则不然,他怀着为人类自由幸福而奉献个人一切的崇高理想,在政治活动中要坚决反对政府实行的书报检查制度。他立志把埋在教堂和地牢基石下、富有生命活力并力求解放的精灵请出来。并决心写一部“浮士德不再是一个利己主义者,而是一个为人类牺牲自己的人”的著作。[⑦]这里,充分显示了青年恩格斯为追求人类自由和幸福而奋斗的远大抱负和决心。同时,由于恩格斯参加基督教派的争论,特别是与格雷培通过长篇书信的争论,动摇了他对上帝的最后信仰,而帮助青年恩格斯真正认识到《圣经》和理性的矛盾,是施特劳斯于1835年出版的专著《耶稣传》。

  在1839年底,青年恩格斯研究了青年黑格尔分子施特劳斯的《耶稣传》,从这部书中获得一些启示,特别为冲破基督神学的重重藩篱,获得了思想方法。《耶稣传》从各个方面对《圣经》中一些神奇故事所作的具体分析和生动批判,深刻地启迪着恩格斯认真思考。从而使他认识到《圣经》中关于耶稣救世的种种神奇的故事,只不过是人们的传说,并不真实。因而,就彻底动摇了他对基督教的信仰。而靠《圣经》支撑和美化的普鲁士国家也就不值得信任了,国王的神圣地位也是骗人的说教。当恩格斯从理性、科学与现实来重新考虑耶稣的生平和《圣经》的故事时,也发现了其中的许多矛盾。因而他着重考察了宗教教义与理性、科学之间的矛盾,他认识到宗教与科学之间的矛盾是根本性的矛盾。指出《圣经》“创世纪”中关于宇宙和人类起源的说法,同地质科学中关于地球和人类起源的发现是不相符的。他依据自然科学知识,批判了《圣经》中关于永恒的地心说,指出这是中世纪论证上帝存在的本体论观点。《创世纪》中的说法是不真实的,地心说是不科学的。他说:“凡被科学推翻了东西,……在生活中也不应该继续存在。”[⑧]应该用科学来衡量一切,而不能用《圣经》来评判一切。科学和现实的实际生活,也使他认识到基督教的原罪说、赎罪论的荒谬性,他以生动的现实事例批判了原罪说。指出“罪恶是由玺世生活的各种条件引起的,否则,上帝应当把人造成另外一种样子。”[⑨]罪恶不是先天的、生来就有的。由此可见,这时的恩格斯已不是站在宗教唯心主义立场上理解宗教教义了,而是以社会现实的物质生活和精神生活来批驳宗教教义。

  因此,他决心向整个正统神学挑战。所以说,施特劳斯的《耶稣传》帮助恩格斯最终克服对宗教的踌躇,彻底动摇了他对《圣经》的信仰,为他开辟了一条历史地理解基督教的道路,使他掌握了以理性、科学和现实作为向宗教进行斗争的武器。当时,恩格斯完全被施特劳斯的《耶稣传》所折服。[⑩]几星期之后,他又庄严地宣告:自己已彻底脱掉了宗教信仰的“紧身衣”,“告别了宗教信仰”。但是,青年恩格斯这时虽然告别了正统的宗教信仰,解脱了超自然主义的羁绊,转向了理性与科学,但还不能说他此时已是一个无神论者。因为,在这之后,在一个短暂的时期内,他又成了一个泛神论者。也就是说,施特劳斯不仅帮助青年恩格斯脱掉了宗教信仰的“紧身衣”,解脱了超自然主义的羁绊,而且也帮助青年恩格斯走向黑格尔主义的现代泛神论。1839年12月恩格斯在给格雷培的信中说:“由于施特劳斯,我现在走上了通向黑格尔主义的阳关大道。我当然不会成为像欣里克斯等人那样顽固的黑格尔主义者,但是我应当汲取这个精深博大的体系中最重要的要素。黑格尔关于神的观念已经形成了我的观念,于是,我加入了……‘现代泛神论者’的行列,我很清楚,泛神论这个词本身就会引起不会思考的牧师们的大惊小怪。”[11]

  青年恩格斯在摆脱了宗教信仰,进入现代泛神论之际,为了追求人类自由幸福而奋斗的理想,就需要哲学理论,特别需要先进的历史哲学作理论基础。因此,青年恩格斯首先研读黑格尔的《历史哲学》。在黑格尔的《历史哲学》中,不是把历史看作偶然事件和现象的堆积,而是把历史描述成有内在联系的由低级到高级有规律发展的过程。青年恩格斯以极为兴奋的心情写信给格雷培说:“我正在钻研黑格尔的《历史哲学》,一部巨著;这本书我每晚必读,它的宏伟思想完全把我吸引住了。”[12]认为这部巨著写出他的心意和思想。他说:“我正处于要成为黑格尔主义者的时刻。……施特劳斯帮助我了解黑格尔的思想,因而这对我来说是完全可信的,何况他的(黑格尔的)历史哲学本来就写出了我的心里话。”[13]他嘲笑不来梅有些牧师反对黑格尔思想,称黑格尔体系为“松散的语言”。恩格斯说:“如果确实如此,牧师本人就糟了,因为要是这些大块大块的东西,这些花岗思想(把黑格尔哲学比作坚实的花网岩——引者注)散落下来,哪怕是这座巨石建筑的一块石头都会不仅把牧师与莱特先生砸碎,而且能把整个不来梅砸碎”(指不来梅的全部庸俗陈腐的观念和教义信条——引者注)。[14]恩格斯说,有些反对黑格尔的“人只是听说过黑格尔的名字,而且只读过莱奥的《黑格尔门徒》的注释,就想破坏这种不用任何夹子夹紧而自成一体的体系,” [15]那“真是荒谬绝论”。恩格斯越是深入钻研究黑格尔的哲学,越感到黑格尔的辩证法是深邃的、丰富的和革命的,正是自己革命民主主义思想的理论基础。他在《时代的倒退征兆》一文中,一方面肯定性的评价了进步作家及其作品;另一方面,也严厉地批判了文学作品中的反动现象,指出“那些开倒车的达官显贵们欢天喜地,企图把整整300年当作闯入禁区的涉险旅行、当作发热病时的梦呓从世界编年史一笔勾销——他们看不到,历史只是沿着最短的路程奔向新的灿烂的思想星座,这一星座不久就会以其耀眼的光辉使他们呆滞的眼睛昏花迷乱。”[16]他针对否定“黑格尔历史哲学的睿智卓绝”的思想,“试图把历史的进程比作一条线”的观点,鲜明地指出,历史的进程是螺线似的,不是一条直线形的;螺线在运行时不时擦过自己的旧路程,又时不时穿过旧路程,每转一圈就更接近于无限。他说:“我宁愿把历史比作信手画成的螺线,它的螺纹绝不是很精确的。历史从一个看不见的点徐徐开始自己的行程,围绕着这个点缓慢盘旋移动;但是,它的圈子越转越大,……最后简直像明亮的彗星一样,从一个星球飞向另一个星球,时而擦过,时而穿插过它的旧轨道。而且,每转一圈就更加接近于无限。”[17]恩格斯的这个思想同黑格尔关于历史发展的进程进到君主立宪制就结束了观点是不相同的。恩格斯坚信人类历史的进步是无止境的。

  但是,恩格斯在这篇文章中,也明确提出了把先进哲学与政治斗争结合起来的思想。他“期待科学与生活、哲学和现代倾向、伯尼尔和黑格尔的相互渗透。”[18]恩格斯的这个思想观点,在《恩斯特·莫里茨·阿恩特》一文中,通过对历史的分析和说明,表现的更为深刻和具体,充分显示了他对黑格尔哲学和伯尼尔思想的理解和掌握,已经达到了一个相当高的水平。在这篇文章中,他批判了影响德国进一步发展的两种极端的错误倾向。他指出“德意志狂”的整个世界观在哲学上是站不住脚的,“是黑格尔哲学意义上的否定性、抽象性。”指责“德意志狂总想把这个民族拉回到德意志的中世纪去,甚至拉回到源于条顿堡林山的原始德意志的纯正精神中去”[19]这是一种通过专制主义实现德国统一的极端错误的政治主张。另一种错误政治主张,“就南德意志等级会议的世界主义的自由主义。这种世界主义的自由主义否认民族差别,致力于缔造一个伟大的、自由的、联合的人类。它同宗教理性主义是一致的,并且同出一源,即出于上一世纪的博爱主义。”[20]这种错误的主张将会导至中世纪以来封建专制主义特权的永存。恩格斯认为,能指导德国未来发展的思想和主张,是青年黑格尔派的“施特劳斯在神学领域,甘斯和卢格在政治领域,将永远是划时代的。……描述黑格尔体系的政治方面同时代精神的协调一致并且使这个体系重新受到国民的尊敬,则仍然是卢格的功绩”。指出甘斯在他的《最近五十年历史讲座》中“把历史哲学的研究推进到现在,所以只是间接地做了这一工作”。“卢格公开地表述了黑格尔主义的自由思想”,科本在他的《关于舒巴特论黑格尔学说与普鲁士国家的对立》中公开支持卢格的看法,并且和卢格一样,“不怕被人敌视继续走自己的路,……荣誉应当归于他们的这种勇气!”因此,恩格斯认为,这充分表明了“新黑格尔主义固有的对观念所抱的强烈的不可动摇的信念,是一座独一无二的堡垒”。[21]由此恩格斯论证了思想和行相结合,理论与现时代相结合的重要意义。他指出新黑格尔主义的信念及其活动,“就是德国政治精神发展的新阶段,而我们时代的任务就在于完成黑格尔思想和伯尔尼思想的相互渗透。……但是,思想和行动相结合,一方面还没有被充分地意识到,另一方面还没有深入到国民之中。在某些方面,白尔尼仍然被看做是黑格尔的直接对立面;正如不应当按照黑格尔体系的纯理论来谈论他对现代的实际意义(不是他对永恒的哲学意义)一样,对待白尔尼,也不应当泛泛地批评他的无法否认的片面性和狂妄。”[22]因为“白尔尼才是主张政治实践的人,而且他完全实现了这个使命,这就是他的历史地位”。[23]白尔尼比平庸无奇的世界主义高明。

 

三、批判谢林神秘的启示哲学,维护黑格尔哲学的辩证法

 

  1841年恩格斯作为志愿兵在柏林服兵役。他利用公余时间研究军事科学,到柏林大学听课。恩格斯在柏林看到的情况和巴门、不来梅是大不相同的,他感到柏林充满一种生气蓬勃的精神生活,各种进步的党派同封建反动党派的直接对立和公开论战,在德国其他地方是没有的。在那里,他结识了青年黑格尔派鲍威尔等人,并参加了他们的柏林小组。受到了黑格尔的世界历史是自由概念为基础的辩证发展的理性世界观的影响。不久他积极投入柏林思想界的斗争,主要是批判谢林哲学的斗争。谢林是1841年2月被普鲁士国王任命的柏林大学教授。谢林当时在思想上、政治上已经转到右翼,在哲学上宣扬神秘主义的反动“启示哲学”,大肆反对和否定黑格尔哲学,竭力否认人类历史进步的合理性和必然性,为基督教的神秘主义作辩护。谢林认为实证的存在物乃是上帝,人是一个否定性的相对存在物。他宣扬的实证哲学的任务,就是把上帝看成自由的最高存在物。恩格斯当时站在青年黑格尔派的前列,对谢林的哲学思想展开了批判。从1841年冬至1842年春,先后发表了《谢林论黑格尔》、《谢林和启示》、《谢林——基督教哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》等3篇论文。恩格斯在《谢林论黑格尔》中,以满腔义愤的心情深刻地揭露谢林对黑格尔哲学的背叛和贬低。他说:“谢林在这里的表演,特别是他对黑格尔的攻击,已经使人不再怀疑以前不愿相信的事,……如果谢林把黑格尔归入伟大思想家的行列,恰恰是由于他实质上把黑格尔排除于这个行列之外,把他当作自己的创造物、自己的仆役来对待,这听起来就不止是一种讽刺了。最后,如果谢林把黑格尔著述中凡是经他认可的东西,都说成是他自己的财产,甚至说成是他自己的血肉之血肉,这岂不是一种思想贪婪,岂不是一种小气之举—一对这种人所共知的低级趣味怎么说好呢?”[24]恩格斯在指出谢林以“实证哲学”取代“否定哲学”,完全背叛理性自由之后,提出保卫黑格尔理性哲学的任务。他说:“我们的任务是注意他的思路,保卫大师的坟墓不受侮辱。我们不怕斗争。……凡是真的东西,都经得住火的考验;一切假的东西,我们甘愿与它们一刀两断。”[25]为此,恩格斯紧接着写了后两篇批判谢林的文章。在《谢林和启示》论文中。又进一步批判了谢林对黑格尔理性哲学的歪曲。揭露谢林以“实证哲学”取代“否定哲学”的目的,就是要把信仰和知识、哲学和启示调和起来,就是为现存的旧制度作辩护的。批评谢林“离开了纯粹思想的道路,沉浸在神话的和神智学的幻境中,并且想必他是拿自己的体系来为普鲁士国王(指威廉四世——引者注)效劳,因为他的从未完成的东西,在国王一声令下,居然立即完成了。他就这样带着装满信仰与知识的调和物的箱子来到这里,让人们注意自己并终于登上讲台。”[26]在这里,恩格斯既批评了谢林的“实证哲学”是哲学的倒退,是使理性屈从于宗教;也揭露了他的哲学在政治上是为了迎合普鲁士反动当局的需要,是受普鲁士国王的招聘来到柏林,“以便在这场争论中发挥决定性作用,把黑格尔的学说从它自己的哲学领地上驱逐出去”。[27]在《谢林和启示》中,恩格斯以相当多的篇幅批判了谢林的“实证哲学”,是依靠神的启示,制造了全部非理性的构想。详尽地分析和批判了谢林把理性仅仅理解为认识的潜能,并且寓于这种潜能之中的非理性的神秘主义观点。恩格斯在批判谢林贬低、歪曲黑格尔哲学的过程中,既维护了黑格尔哲学的进步方面,肯定它在哲学发展史上的作用,也指出黑格尔的“非静止的辩证法”同他政治上保守观点之间的矛盾。恩格斯说:“黑格尔本人也要遵从他自己的下述名言:任何哲学都只不过是它所处的时代的思想内容。”[28]

  恩格斯在批判谢林反对黑格尔的理性原则、思维与存在同一的原则,指出谢林把理性作抽象的理解,实际上是以二元论的方式把统一的世界分裂开来的时候,十分赞赏费尔巴哈对理性的说明。他说:“谢林,如同他先前抽象地理解潜在力和行动一样,在这里同样是抽象地理解理性,于是只好走向这样的结论:为理性指定一个完全脱离任何其他实存的、先于世界的实存。现代哲学的结论在谢林的早期哲学中至少作为前提就已经有了,只有费尔巴哈才使我们对它有了透彻的认识;这种结论是:理性只有作为精神才能存在,精神只能在自然界内部并且和自然界一起存在,而不是比如脱离整个自然界,天知道在什么地方与世隔绝地生存着。”[29]这里表明,恩格斯在反对哲学的神化方面,是完全赞同费尔巴哈的。认为黑格尔的“最年轻的继承人是费尔巴哈”。“费尔巴哈对基督教的批判,是对黑格尔创立的关于宗教的思辨学说的必要补充。”并认为,“他们两人都得出同一结论:神学的秘密是人类学”。[30]这里,表现出恩格斯有两点认识是不清楚的:一是没有认识到费尔巴哈的人本主义观点和黑格尔关于宗教意识的学说是根本对立的;二是没有认识到费尔巴哈的人本主义观点是唯物主义世界观的一种形式。

  总之,当时的恩格斯还是信仰黑格尔哲学的理性原则,只不过是以无神论的思想对这些原则作了解释。但他并不了解哲学唯心主义和宗教之间的联系。他当时还相信观念万能,把观念看作是世界历史哲学的基础。他说:“观念,人类的自我意识就是那只奇异的凤凰,它用世界上最宝贵的东西垒起自焚的柴堆,从化旧时代为灰烬的火焰中恢复青春,重新冉冉升起。”[31]在第三篇论文《谢林——基督教哲学家,或世俗智慧变为上帝智慧》中,对谢林的启示哲学作了进一步批判。到1842年6月写的《评亚历山大·荣克的〈德国现代文学讲义〉》中,在批评荣克在政治上和哲学上对启示哲学均持调和态度时,又批判了谢林的启示哲学。指出荣克代表了哲学中庸派的那种软弱和渺小的特性,拜倒于谢林脚下,用无限兴奋和虔诚的声调竭力称赞谢林的第一篇讲义。青年恩格斯以生动形象的语言批判了荣克调和青年德意志和黑格尔派的折衷主义实质。指出荣克为调和两派对立的目的,“竟费了30页的篇幅来诠释可怜的黑格尔”。恩格斯说:“黑格尔并不是荣克先生所说的那种主体自律的预言家,这种主体自律在青年德意志派身上表现为任性妄为。黑格尔的原则同样是他律,也是使主体服从普遍的理性,有时甚至是服从普遍的非理性,例如宗教哲学就是这样。……”[32]荣克的思想观点实质就是对非哲学神秘主义的赞颂。

上述表明,1841年恩格斯在柏林对谢林论战的意义,在主要之点上有两个方面:在理论上,是以黑格尔的理性哲学反对谢林的非理性哲学,是理性和宗教的再次论战。恩格斯说:“迄今为止,任何哲学给自己规定的任务都是把世界理解为合乎理性的。凡合乎理性的,当然也是必然的;凡属必然的,便应当是现实的或者终究应当成为现实的。这是通向现代哲学的伟大实践结果的桥梁。”[33]这既表明恩格斯对黑格尔的理性世界观的维护,也表明这是与宗教神学斗争的深入。在实践上,恩格斯与谢林斗争的意义,就是革命民主主义与封建专制主义的交锋。恩格斯把黑格尔哲学看作是革命民主主义的理论依据,而谢林的启示哲学则是为普鲁士王国的需要而维护非理性主义体系的。因此,对谢林哲学的批判,在实际上,就是对普鲁士专制政府的否定。正是在这个过程中,恩格斯对黑格尔哲学原则与其政治结论之间的矛盾提出了批评。黑格尔一方面认为世界历史是自由概念发展的无限过程,但另一方面认为普鲁士立宪政府是自由精神的完美体现,这样“黑格尔本人曾为他的学说所得出的强有力的、富于澎湃的青春朝气的结论规定了界限,这部分地决定于他所处的时代,部分地决定于他的个性。[34]恩格斯认为,黑格尔的原则体现着时代发展的要求,而保守的政治结论则表现着当时时代状况的局限。这里,恩格斯对谢林启示哲学实质的批判,和对黑格尔保守的政治结论的分析,充分显示出恩格斯革命民主主义思想的彻底性。至此,我们认为,恩格斯的唯心主义世界观和革命民主主义的政治观就完全形成和建立起来了。

  《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷编辑收入的最后一篇文章《普鲁士国王弗里德里希——威廉四世》,是恩格斯离开柏林赴英国前写的一篇政论文章。恩格斯说写这篇政论文章的原因,并不是因为普鲁士的书报检查制度及老国王暴行的激怒,而且以新的眼光看看德国的发展。恩格斯认为:“普鲁士国王想把正统主义的原则贯彻到底,……要实现基督教国家,他首先必须向几乎已经不信教的理性主义的官僚国家灌输基督教思想,……在新教国家里国王就是总主教,他把教会和国家的最高权力集于一身;这种国家形式的最终目的就是黑格尔所说的政教合一。”[35]这完全是历史的倒退,是使普鲁士制度更加反动。

  综上所述,青年恩格斯早期哲学世界观的形成与马克思一样,都是在相同的社会历史背景和传统文化影响下,他们都形成了唯心主义哲学观和革命民主主义的政治观。但由于他们各自所处的具体社会环境及其所受到的思想影响的不同,他们的思想的形成和发展的具体过程,不论在内容上和具体途径上,都是不相同的。马克思和恩格斯的思想形成和发展的具体过程虽然不同,但是,他们都生活在相同的社会历史大环境中。因而,在他们各自追求为人类社会进步的积极活动中,不仅都受到了唯心主义和革命民主主义思想的影响,而且在尔后的社会实践和政治理论的论辩中,又超越了唯心主义和革命民主主义的世界观,转向了唯物主义和共产主义世界观。

 

 



[①] 参阅《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第412页。

[②]《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第44-45页。

[③]《马克思恩格斯全集》(第二卷),人民出版社2005年版,第54页。

[④] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第155页。

[⑤] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第84页。

[⑥]《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第252页。

[⑦]《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第535页。

[⑧]《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第505页。

[⑨]《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第530页。

[⑩]《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第522页。

[11]《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第544页。

[12] 《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第546页。

[13] 《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第540页。

[14] 《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第547页。

[15] 《马克思恩格斯全集》(第一版)第41卷,人民出版社1982年版,第545页。

[16] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第107页。

[17] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第107页。

[18] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第110页。

[19] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第269-270页。

[20] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第271页。

[21] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第273页。

[22] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第274页。

[23] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第271页。

[24] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第328—329页。

[25] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第331页。

[26] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第342-343页。

[27] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第341页。

[28] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第338页。

[29] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第355页。

[30] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第391页。

[31] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第393页。

[32] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第448页。

[33] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第344页。

[34] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第338页。

[35] 《马克思恩格斯全集》(第二版)第2卷,人民出版社2005年版,第536页。


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